Menu

Podziel się wiarą

o wierze, duchowym zmaganiu

Duchowość bez Boga

mojawiara2015
Były czasy, gdy słowo „duchowość” kojarzyło się z najbardziej żywym aspektem religii. Dziś duchowość zyskuje autonomię, staje się niezależna nawet od wiary. Niemało współczesnych mówi o sobie: „I'm spiritual, not religious”, co można przełożyć: rozwijam swą duchowość bez przynależności religijnej. Z drugiej strony uczestnictwo w tradycji i wspólnocie religijnej nie zawsze wiąże się z praktykowaniem duchowości.
Religia, jako fenomen kulturowy, może być traktowana po prostu jako światopogląd, bywa ściśle powiązana ze sferą polityki, wiele jej instytucji ma znaczenie głównie społeczne lub ekonomiczne. Powstaje zatem pytanie: czy podział na wierzących i niewierzących, ludzi religijnych i niereligijnych nie dotyczy raczej powierzchownego poziomu kultury/człowieczeństwa, zaś na głębszym poziomie mapa istotnego duchowego pokrewieństwa i prawdziwej bliskości wygląda zupełnie inaczej?
Czy chrześcijanin może nawet w ateiście rozpoznać sprzymierzeńca w walce z nihilizmem i współtowarzysza podążającego tą samą, co on duchową ścieżką? A może przeciwnie: bez wiary w Boga nie jest możliwa żadna duchowość podobna do duchowości chrześcijańskiej? Może zatem mówienie o duchowości ateistycznej prowadzi tylko do pojęciowego zamętu i nieporozumień? 

Ani Gerazim, ani Jerozolima 

Duchowość bez Boga ...

Bywa, że człowiek religijny musi przejść długą drogę, by ponad (pod?) swoją zewnętrzną religijnością odkryć wymiar, który można nazwać duchowym. Miarodajny opis takiego ruchu my, chrześcijanie, odnajdujemy na przykład w Ewangelii Jana, w scenie spotkania Jezusa z Samarytanką (J 4, 5-26). Jezus prowadzi napotkaną kobietę do coraz głębszego zrozumienia, na czym polega autentyczna postawa religijna. W kluczowym momencie dialogu — odpowiadając na pytanie, czy właściwym miejscem kultu jest góra Gerazim, czy Jerozolima — całkowicie zmienia perspektywę Samarytanki i stwierdza, że autentyczna duchowość, prawdziwa relacja z Ojcem, nie jest związana z żadnym określonym miejscem, tj. z żadną określoną tradycją oddawania czci Bogu.
Bóg jest Duchem, a więc prawdziwy kult realizuje się „w Duchu i Prawdzie”. Jeśli więc już trzeba jakoś klasyfikować ludzi, to w perspektywie Jezusa zasadniczy podział przebiega nie pomiędzy różnymi wspólnotami religijnymi, lecz pomiędzy prawdziwymi i nieprawdziwymi czcicielami Ojca. Autentyczne odniesienie do Boga jest przeciwstawione przywiązaniu do konkretnego miejsca — a tym samym konkretnego sposobu — kultu. Biorąc pod uwagę to, że w innych miejscach Ewangelii Jezus kładzie szczególny nacisk na boską obecność we wnętrzu człowieka, przesłanie jest jasne: nie należy przywiązywać się do miejsc i form; ważna jest świadomość swojej prawdziwej kondycji, kondycji ducha pozostającego w jedności z Duchem Absolutnym. No dobrze, ktoś mógłby powiedzieć, słowa Jezusa mogą wskazywać na fakt, iż duchowa ścieżka człowieka biegnie w jego wnętrzu i przekracza granice kulturowo uwarunkowanych zewnętrznych form religijnych. Słowa te mówią jednak wyraźnie o Ojcu, Bogu, który jest Duchem i o prawdziwej czci oddawanej Jemu. Mogą więc stanowić uzasadnienie poszukiwania duchowości wspólnej rozmaitym — ale tylko teistycznym — tradycjom religijnym. Przez położenie fundamentalnego nacisku na rzeczywistość Boga kreślą wizję, w której mowa o duchowości ateistycznej staje się zupełnie niezrozumiała. Jak chrześcijanin słuchający Jezusa ma odnieść się zatem do ateistów opowiadających o swojej duchowości? Czy duchowość ateistyczna nie jest kwadratowym kołem? Próba odpowiedzi na powyższe pytanie wiąże się z trudnością polegającą na tym, że ateiści nie stanowią żadnej zwartej wspólnoty, nie przynależą do jednej tradycji duchowej. Nie sposób więc podać żadnej ogólnej definicji duchowości ateistycznej. Co najwyżej można wsłuchać się w pojedyncze głosy, jako przykłady wskazujące, na czym taka duchowość może polegać. Tak na przykład wedle prof. Jacka Hołówki („TP” nr 29/2012) duchowość pojawia się wszędzie tam, gdzie człowiek rozwija się i zmierza do doskonałości pozbawionej często doraźnych korzyści — co nadaje życiu wymiar szerszy niż czysta biologiczna egzystencja. Wizją bardziej szczegółową, lecz wcale z powyższą nie sprzeczną, jest propozycja francuskiego filozofa, André Comte-Sponville'a, zawarta w wydanej niedawno książce „Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga”. Jej autor nie tworzy swej wizji zupełnie sam, od podstaw, lecz powołuje się na licznych, ważnych myślicieli z przeszłości (stoików, Epikura, Montaigne'a, Spinozę, Wittgensteina) — okazując się reprezentantem szerszej tradycji. Warto się zatrzymać nad nią dłużej. 

Wyzwolenie teraz 

Duchowość jest dla Comte-Sponville'a „życiem Ducha”, tj. aktywnością najwyższego wymiaru człowieczeństwa, poprzez który myślimy, wybieramy, kochamy, czujemy. Wymiar ten uznaje za zależny od materialnej budowy człowieka, tj. nie posiadający ontologicznej autonomii. Duch, twierdzi Comte-Sponville, nie jest substancją, lecz funkcją. Jest jednak czymś realnym, co warto pielęgnować. Duch to otwarcie skończonego, efemerycznego i względnego człowieka na nieskończoność, wieczność i absolut. Duchowość zaś to „nasz skończony związek z nieskończonością lub bezmiarem, nasze zamknięte w czasie doświadczenie wieczności, nasz względny dostęp do absolutu”, związek realizujący się nie tyle w myśleniu, co doświadczany i przeżywany. Duchowość to także ćwiczenie prowadzące do takiego właśnie przeżycia i doświadczenia. Duchowość bowiem to nie żadna teoria, nie intelektualna spekulacja, ani tym bardziej wiara w sensie przyjęcia za prawdę jakichś doktryn uznanych za objawione. To raczej sposób doświadczania świata jako absolutu. Absolut w ateistycznej perspektywie nie posiada oczywiście żadnych cech osobowych, a w konsekwencji duchowość nie może być pojmowana w kategoriach międzyosobowej relacji. Absolutem jest to, „co obejmuje całość wszelkich uwarunkowań (natura), wszystkich relacji (wszechświat), i co obejmuje również wszystkie możliwe rzeczywiste punkty widzenia (prawda)” — a więc po prostu całość rzeczywistości, której część stanowi duch. Człowiek zanurzony w rzeczywistości, która go przekracza, może przyjąć postawę egocentryczną — skoncentrować się na swoim ego, zbudować mur pomiędzy sobą a tym, co na zewnątrz niego. Może jednak, dzięki cichej uważności, doświadczyć jedności z Wszechświatem, jedności polegającej na wyzbyciu się przywiązania do ego, na bezpośrednim doświadczaniu rzeczywistości jaka jest, bez podziału na ja//nie-ja, moje/niemoje, bez przywiązania do konkretnego punktu widzenia, bez osądzania: dobre — złe. Otwartość, przyjmowanie bez przywiązania, akceptacja. Doświadczenie duchowe, mistyczne może być czystą, bierną kontemplacją, zachwytem nad tajemnicą Rzeczywistości, może być też aktywnym działaniem — lecz działaniem pozbawionym egoistycznych pobudek. Jest to jednocześnie doświadczenie zanurzenia w chwili obecnej, wyzwolenie spod panowania przeszłości (wspomnień, historii życia) i przyszłości (projektów, planów, nadziei, obaw). Jedyna chwila, która istnieje, to „teraz”.
Przeszłości już nie ma, przyszłości nie ma jeszcze. Czas to przemijanie, w którym przyszłość odchodzi w przeszłość. „Teraz” jest. Kto żyje w „teraz”, żyje w wieczności. Kto teraz (wiecznie) doświadcza świata uwolniony od ego, jest szczęśliwy — nie doświadcza lęku, nie musi mieć na nic nadziei. Duchowość przeżywana w ten sposób, wyzwalając od ego, wyzwala od pragnień podatnych na frustrację, niesie pokój, spokojną radość. Nie ma pytań, tajemnica i oczywistość Prawdy-Rzeczywistości łączą się w jedno. Życie osiąga prostotę — nie ma w nim dualizmu pomiędzy działaniem a świadomością działania, istnieje tylko kontemplacja, tylko działanie. Cichnie dyskurs, pozostaje czysta świadomość. Rzeczywistość przyjmowana bez przywiązania i bez osądzania jawi się jako istniejąca poza dobrem i złem. Nie powinno to jednak, przekonuje Comte-Sponville, prowadzić do moralnego nihilizmu. Oznacza jedynie świadomość relatywnego charakteru moralności/etyki jako fenomenu charakteryzującego jedynie przestrzeń międzyludzką. Ten rodzaj ateizmu dystansuje się od nihilizmu, w sferze wartości znacznie więcej wspólnego odnajduje z religią. Docenia bowiem tradycje religijne jako środowiska, w których przez wieki przekazywano pewien horyzont wartości koniecznych dla zaistnienia i przetrwania więzi społecznych oraz umożliwiających godne życie człowieka. Uznaje, że wszystkie wielkie kultury i cywilizacje ludzkości czerpały obficie z religijnych źródeł. Tym niemniej stoi na stanowisku, że wiara w osobowego Boga nie jest konieczna, by rozpoznać na przykład, że prawda jest więcej warta niż kłamstwo, odwaga niż tchórzostwo, współczucie niż okrucieństwo, miłość niż nienawiść. Nie trzeba też, głosi, być uczestnikiem religijnej wspólnoty, by przekazywać to dziedzictwo dalej. 

Wszystko i Nic 

Duchowość, tak jak ją opisuje Comte-Sponville, jest czymś innym niż moralność (choć obie mogą się wspierać). O ile bowiem moralność wspólna jest ateistycznemu humanizmowi i religii, to duchowość wydaje się oddzielać ateistycznego mistyka od człowieka wierzącego. Na bliską mu wygląda tylko jedna z wielkich tradycji zwanych religiami — mianowicie buddyzm. Czyż jednak nie dlatego, że buddyzm jest religią bez absolutnego, osobowego Boga? Wielkie tradycje teistyczne są, wydaje się, na antypodach ateistycznej duchowości: „Kto się czuje »jedno ze Wszystkim«, nie potrzebuje niczego innego. Boga? Po co? Wystarczy wszechświat. Kościół? Niepotrzebny. Świat wystarczy. Wiara? Po co? Doświadczenie wystarczy”. Czy aby jednak na pewno? A może to kolejne nieporozumienie? Co bowiem tak naprawdę staje się zbędne w ateistycznej duchowości? Jaki Bóg? Jaki Kościół? Jaka wiara? Jest to Bóg możliwy do pojęcia, ale daleki i niedostępny doświadczeniu; Kościół jako instytucja; wiara jako poddanie własnego myślenia instytucjonalnej władzy. Czy tak jednak chrześcijaństwo musi wyglądać? Jednym z najważniejszych zarzutów Comte-Sponville'a wobec chrześcijaństwa, a może i każdej religijnej wiary, jest zarzut o to, że zamiast prowadzić do doświadczenia, głoszą abstrakcyjne doktryny. Francuski filozof mówi: jestem ateistą, gdyż Boga głoszonego przez tradycje religijne nie sposób doświadczyć. Można powiedzieć, że Comte-Sponville odrzuca religie, chrześcijaństwo, właśnie w imię duchowości. Postrzega je jako duchowości pozbawione. Łatwo tutaj o osąd: no cóż, drogi Autorze. Nie miałeś szczęścia i nie zetknąłeś się z bogatą chrześcijańską tradycją duchową.
I zapewne właśnie dlatego Twojej duchowości brakuje czegoś bardzo istotnego: mówisz o jedności z Absolutem (Wszechświatem), lecz brakuje Ci relacji z absolutnym, osobowym Bogiem. Mistrzowie chrześcijańskiej duchowości, mistycy, święci, Boga doświadczali: doświadczali jego miłości, prowadzenia w życiu, zjednoczenia w zaślubinach duchowych. Czcili Ojca w duchu i prawdzie — naprawdę Go spotykali w głębiach swego ducha. A jednak nie szafujmy za łatwo takim argumentem. Owszem, przeżywamy swoje życie jako relację z Bogiem. Patrząc na swoją historię, myślimy: o, to tak nas On prowadził! Wylewamy przed nim duszę na modlitwie i — zdarza się — uznajemy, że nam odpowiedział: przez słowa Pisma, wydarzenia, przez drugiego człowieka, wewnętrzne natchnienie, myśl, „głos”, odczucie, wizję, wyobrażenie... Czasami nawet trudno nam zaprzeczyć, że — w jakimśmomencie — odczuliśmy Jego obecność (choć nie potrafimy dokładnie wyjaśnić natury tego odczucia). Sceptyk zapyta jednak: czy którekolwiek z wymienionych wyżej doświadczeń jest doświadczeniem Boga jako takiego? Czy nie jest raczej tak, że człowiek religijny tylko interpretuje określone, swoje własne, ludzkie i skończone przeżycia jako doświadczenie Boga?
Czy nie jest tak, że doświadcza po prostu jakichś elementów świata zewnętrznego lub swoich stanów świadomości? Bóg mówi przez Pismo? Napisali je ludzie. Widzisz Jezusa, anioła, boskie światło? A może to produkt twojej wyobraźni, projekcja nieświadomych treści, przypadkowe złudzenie? Sceptykiem tym nie musi być wcale ateista. Sceptycyzm taki jest głęboko zakorzeniony w mistycznej tradycji chrześcijaństwa w tym jej nurcie, który nazywany jest apofatycznym. Święty Jan od Krzyża tylko wpisuje się w starszą od siebie tradycję, gdy wyraźnie ostrzega, że wszelkie doświadczenie, które nie jest czystą wiarą, należy odrzucić jako potencjalne złudzenie. Najbardziej radykalne formy tego nurtu wiążą się ze sprzeciwem wobec uznania jakichkolwiek wyróżnionych doświadczeń za doświadczenie Boga. Jednym z ważniejszych powodów tego sprzeciwu jest intuicja, iż Bóg, jako absolutny, nie jest jednym z elementów rzeczywistości, możliwym do wyróżnienia i identyfikacji. Absolut (powiada Mikołaj z Kuzy) jest „wszystkim, co być może”. Jako taki, przekonuje z kolei Mistrz Eckhart, nie odróżnia się od żadnego stworzenia, jest transcendentny (różny od tego, co stworzone) właśnie przez to, że absolutnie wszystkiemu bliski (immanentny). W konsekwencji niczego o Nim powiedzieć nie sposób. Więcej nawet, nie sposób nawet skierować ku Niemu swej intencji. Eckhart nazywa Go więc Nicością. Zaś Tomasz z Akwinu stwierdza, że umysł musi w pewnym momencie zaprzestać myśleć, że Bóg istnieje. 
Okazuje się, że adekwatna postawa religijna nie jest postawą wobec określonego, wyróżnionego „obiektu” (nawet najdoskonalszego, dobrego, osobowego). Boga spotykamy zawsze i wszędzie. Jest jednak zbyt blisko, by można Go zauważyć. Doświadczenie Boga to raczej sposób doświadczania całej rzeczywistości. Postawa wobec Boga i postawa wobec świata to jedna i ta sama postawa. Jaki jednak sposób doświadczania rzeczywistości jest doświadczeniem Boga? Eckhart poucza, że tym, co od Boga nas oddziela, jest zamknięcie w naszym ego.
Jeśli przeżywamy życie-w-świecie na sposób egocentryczny — mijamy się z Bogiem. Jeśli jednak uwalniamy się od swojego „ja”, od brania wszystkiego do siebie, jeśli nasze doświadczenie świata nie będzie zniekształcone przez naszą własną perspektywę — wszystkim we wszystkim będzie dla nas (choć „dla nas”, jako egocentryczne, tak naprawdę znika) Bóg. Czyż daleko tu jesteśmy od ateistycznej (ateistycznej?) duchowości Comte-Sponville'a? Jeśli nie, to chrześcijanin może rozpoznać duchowość opisywaną przez ateistę jako niezwykle bliską swojemu własnemu doświadczeniu. Jego tradycja pielęgnuje bowiem intuicję o paradoksalnie ateistycznym wydźwięku.

Drogowskazy i złudzenia 

Co ciekawe, wielu ateistów — Comte-Sponville nie jest tu wyjątkiem — nie chce dopuścić możliwości istnienia wiary w formie opisanej powyżej. Uzasadniając swój ateizm, domagają się, by jakoś zdefiniować pojęcie Boga jako warunek konieczny rozmowy o wierze i ateizmie. Wiara religijna nie może, ich zdaniem, istnieć bez jakoś antropomorficznego ujęcia Absolutu — jako do nas podobnej osoby, Ojca, twórcy itp. Postawa apofatyczna prowadzi, ich zdaniem, do ciszy, zaś „cisza nie tworzy religii”. Ateiści mają tu rację o tyle, że zinstytucjonalizowane tradycje religijne bardzo często wiążą się z antropomorficzną wizją Boga. Wielu ludzi ma tendencję do antropomorfizowania Rzeczywistości Ostatecznej. Jednak w apofatycznych nurtach tradycji religijnych odnajdujemy świadomość, że ta inklinacja musi, na pewnym etapie rozwoju duchowego, zostać przekroczona. Że cała różnorodna symbolika, pełna antropomorficznych wyobrażeń, służy otwarciu umysłu i serca na to, że „tajemnica pozostaje na wieki tajemnicą, i jako to, co nieskończone, niepojęte, niewymowne, jako to, co nazywamy Bogiem, udziela się duchowi człowieka, staje się dla niego darem bliskości i absolutnego samooddania, właśnie wtedy, gdy człowiek doświadcza pustki swej skończoności” (Rahner).
Wiara religijna na swym antropomorfizującym poziomie szuka określonej góry (np. Gerazim), buduje tę właśnie świątynię (Jerozolima). Jednak prawdziwi czciciele, nawet jeśli wspinają się na świętą górę lub pielgrzymują do świętego miasta, to cześć oddają w Duchu iPrawdzie. Cisza rzeczywiście nie tworzy religii. Ale istnieje sposób praktykowania religii, który tworzy ciszę. Spotkanie z duchowością, która interpretowana jest w kategoriach explicite ateistycznych, może wzmocnić chrześcijańską intuicję apofatyczną. Może między innymi osłabić lęk przed relatywizacją chrześcijańskiej (religijnej) symboliki. Okazuje się, że nie musimy kurczowo trzymać się pojęć i symboli pozytywnie określających Boga. Nawet ich utrata nie musi bowiem skończyć się zanikiem duchowego wymiaru człowieka. Powstaje pytanie — czy ateiście brakuje czegoś, jeśli łączy swoje doświadczenie z ateistyczną interpretacją? Co zyskuje chrześcijanin przez wiarę, że doświadczając jedności z rzeczywistością bez ego-istycznego zniekształcenia, spotyka immanentnego w tej rzeczywistości Boga? Nie mogę, jako chrześcijanin, odpowiadać za ateistów. Mogę dać świadectwo swojej wiary, powiedzieć, czym jest dla mnie — ci, którzy nie są chrześcijanami, sami muszą odpowiedzieć sobie, co moje świadectwo dla nich znaczy. Symbole chrześcijańskiej wiary otwierają przede mną przestrzeń nieskończonego dążenia i rozwoju, wskazują, że żaden stan ducha, żadne doświadczenie nie jest ostatecznym celem. Droga biegnie zawsze dalej. Poprzez odnoszenie do ostatecznego horyzontu mojego życia kategorii osobowych, chrześcijaństwo otwiera też moją świadomość na to, że — choć to ja idę tą nieskończoną drogą, wytyczając na niej samodzielnie własną ścieżkę — to w gruncie rzeczy droga (Droga?) mnie niesie.

Duchowe dążenie nie polega więc na opanowaniu określonej techniki, nie istnieją konieczne związki przyczynowe pomiędzy tym, co robię, a tym, co mnie spotyka i co się ze mną dzieje. Wreszcie, chrześcijańskie symbole są drogowskazami kształtującymi moje życie — dzięki nim mogę coraz bardziej otwierać się na Rzeczywistość, którą czcić można tylko w duchu (Duchu) i prawdzie (Prawdzie). Jestem świadom, że nic z tego, co myślę, mówię, wyobrażam sobie, nie opisuje adekwatnie mojej sytuacji w jej ostatecznym wymiarze. Jakieś zrozumienie swojej egzystencji jest jednak konieczne. Nie mogą od niego uciec także ateiści. Krytykując antropomorficzny charakter chrześcijańskiego dyskursu, wydają się czasami zapominać, że ich ujęcie też posługuje się kategoriami skonstruowanymi przez człowieka na swoją miarę. Mają rację, gdy zaprzeczają, że ostateczna Tajemnica podobna jest do człowieka.
Gdy jednak dopowiadają, że wobec tego Tajemnica jest bezosobową materią, energią, naturą, bez podmiotu i bez celu — ulegają złudzeniu, że uchwycili naturę tego, co ostateczne. Czy doświadczamy zatem tego samego, różnie to samo doświadczenie nazywając i interpretując? Zbyt proste to rozwiązanie. Interpretacja bowiem nie tylko kształtuje ludzkie doświadczenie, jest jego integralną częścią. W sferze ducha wszelkie jednoznaczne i ogólne odpowiedzi są ryzykowne. Zdarza się jednak, że słuchając ateistów, ja, chrześcijanin, rozpoznaję się w tym, co oni mówią o swoim życiu duchowym. Nie przypominam sobie natomiast, bym spotkał się z takim opisem tego, co odrzucają, który mógłbym uznać za adekwatny opis mojej wiary. Intrygujące...       
Piotr SikoraTygodnik Powszechny 30/2012  
http://e-religijne.pl/pl/p/Jego-milosc-nigdy-nie-ustaje.-Odnalezc-sens-posrod-cierpienia-Cherie-Hill/9427

© Podziel się wiarą
Blox.pl najciekawsze blogi w sieci